08.08.2020

Por que há algo em vez de nada?

Na Monadologia Leibniz apresenta o seu argumento cosmológico a favor da existência de Deus da seguinte forma:

  1. Os nossos raciocínios fundam-se em dois grandes princípios, o da contradição, (…) E o da razão suficiente, em virtude do qual consideramos que nenhum facto poderia ser tido por verdadeiro ou existente, nenhuma enunciação verdadeira, sem que haja uma razão suficiente porque é que ele é assim e não de outra maneira.
  2. Mas a razão suficiente deve encontrar-se também nas verdades contingentes ou de facto, isto é, na sequência das coisas espalhadas pelo universo das criaturas; onde a resolução em razões particulares poderia ir a um pormenor sem limites, por causa da variedade imensa das coisas da Natureza e da divisão dos corpos ao infinito. (…).
  3. E como todo este pormenor envolve tão-só outros contingentes anteriores ou mais detalhados, cada um dos quais ainda tem necessidade de uma análise semelhante para se dar razão dele, não estamos mais avançados: e é preciso que a razão suficiente ou última esteja fora da sequência ou série deste pormenor das contingências, por muito infinito que ele possa ser.
  4. E é assim que a última razão das coisas deve estar numa substância necessária, na qual o pormenor das mudanças esteja apenas eminentemente, como na sua fonte: e é o que chamamos Deus.

Quais são as principais premissas deste argumento? A primeira premissa fundamental em que este argumento está estruturado é o Princípio da Razão Suficiente (PRS), de acordo com a qual todo o facto contingente existente tem uma explicação. Ou seja, tudo o que é o caso tem uma razão suficiente para ser o caso. Ou, por outras palavras, todo o facto tem uma explicação. Assim, podemos dizer que, segundo Leibniz, \(q\) é uma razão suficiente para \(p\) se, e só se, \(q\) explica completamente \(p\), ou seja, “\(q\) é verdadeira” dá uma resposta completa para a questão “Por que razão \(p\) é o caso”? Desta forma, de acordo com (PRS), para qualquer proposição \(p\), se \(p\) é verdadeira, então há uma proposição \(q\) que explica \(p\). Nesta definição do (PRS), uma “explicação” é alguma proposição verdadeira que de alguma forma dá razão para outra posição ser verdadeira, podendo haver vários tipos de explicação, como a lógica, causal, nomológica, contrastiva, etc.

Este princípio (PRS) pode também ser interpretado de duas formas. Numa versão mais restritiva afirma-se que se \(p\) é uma verdade contingente, então há uma explicação para \(p\). Neste caso (PRS) é aplicada apenas ao factos contingentes, sendo que \(p\) é contingente se e só se \((p \wedge \Diamond \neg p)\), ao passo que \(p\) é necessária se e só se \(\Box p\). Ora, dado que não sabemos muito sobre como funciona a explicação de verdades necessárias e, por conseguinte, podemos não estar em posição de justificar o (PRS) para verdades necessárias, esta formulação pode constituir uma vantagem. Mas pode-se apresentar igualmente uma versão irrestrita de (PRS), de acordo com a qual se \(p\) é uma verdade contingente ou necessária, então há uma explicação para \(p\). Neste último caso, (PRS) é aplicado tanto ao factos contingentes como necessários. Talvez se possa argumentar que a explicação de factos necessários não tem de ser preocupante, pois qualquer verdade necessária \(p\) pode ser explicada citando a sua necessidade. Ou seja, no caso de verdades necessárias, \(p\) é o caso porque \(p\) é o caso necessariamente. Ainda assim, pode haver problemas; pois, pelo axioma S4 de lógica modal (com a relação de acessibilidade reflexiva e transitiva), obtemos que \(\Box p \to \Box\Box p\), e assim sucessivamente ao infinito. Mas não será esse um regresso ao infinito vicioso? Em alternativa pode-se dizer que enquanto não sabemos como explicar como funcionam as verdades necessárias, sabemos pelo menos para alguns casos (como no caso de \(1=1\)).

E por que razão devemos aceitar esta premissa com o (PRS)? De acordo com Leibniz, (PRS) é auto-evidente. Aliás, parece que Leibniz aceita o (PRS) como primitivo, não precisando de prova. Ou seja, tal como se está legitimado a aceitar o Princípio da Não-Contradição \(\neg (p \wedge \neg p)\) sem argumento, também podemos aceitar o (PRS) de forma primitiva. Contudo, o (PRS) não é auto-evidente para alguns filósofos como, por exemplo, para David Hume. Neste caso terá de se avançar algum argumento a seu favor. Por exemplo, talvez se possa argumentar que sem o (PRS) não há sentido para a “inferência para a melhor explicação” comummente usada em ciência. Ou talvez que sem (PRS) a própria discussão filosófica fica imobilizada.

A segunda premissa do argumento cosmológico de Leibniz é seguinte: a conjunção de todos os factos contingentes existentes é ela mesma um facto contingente existente. Para captar esta ideia, seja \(p\) a conjunção de todas as proposições contingentemente verdadeiras; ora, se \(p\) é uma conjunção de proposições contingentes, então o próprio \(p\) também é contingente e não necessário (pois, obter-se uma conjunção diferente é possível, dado que cada proposição é contingente). Mas, assim, pelo (PRS), esse \(p\) tem uma explicação que se pode designar \(q\).

O próximo passo do argumento, a terceira premissa, sustenta que a conjunção de todos os factos contingentes existentes apenas pode ser explicada pela atividade de um ser necessário. Isto porque, tal como já vimos na premissa anterior, pelo (PRS), \(p\) (isto é, a conjunção de todos os factos contingentes) tem uma explicação que se pode designar \(q\). Mas como é \(q\)? É necessária ou contingente? Ora, se \(q\) é contingente, então \(q\) está contido em \(p\), fazendo parte do que estamos a tentar explicar. Mas com isso não estaríamos a explicar realmente \(p\). Além disso, nesse raciocínio, pelo facto de \(q\) fazer parte de \(p\), \(p\) estaria a explicar-se a si próprio; mas os factos contingentes não podem conter eles mesmos a razão pela qual são verdadeiros. Assim, segue-se que \(q\) terá de ser necessário. Em resumo, para satisfazer o (PRS), o grande facto conjuntivo contingente \(p\) é explicado por \(q\), sendo tal facto \(q\) necessário ou contingente. Mas se \(q\) é contingente, então, dado que \(q\) faz parte de \(p\), estaríamos a aceitar uma explicação circular. Porém, não podemos aceitar uma explicação circular, dado que tal não é plausível.Por isso, pode-se concluir que \(q\) não é contingente e, por conseguinte, \(q\) é necessário. Assim, o argumento cosmológico de Leibniz pode ser formulado da seguinte forma:

  1. Todo o facto contingente existente tem uma explicação. (PRS)
  2. A conjunção de todos os factos contingentes existentes é ela mesma um facto contingente existente.
  3. A conjunção de todos os factos contingentes existentes apenas pode ser explicada pela atividade de um ser necessário.
  4. \(\therefore\) Há um ser necessário cuja atividade explica a conjunção de todos os factos contingentes existentes.

É este conclusão 4 a resposta que Leibniz dá à questão “Por que há algo em vez de nada?”. Mas será este um bom argumento? Começando pela análise crítica da premissa 1, Van Inwagen (1983) apresentou um contraexemplo interessante ao (PRS). Considere-se que ‘GFCC’ abrevia o grande facto conjuntivo contingente, ou seja, a conjunção de todas as verdades contingentes. Ora, esse GFCC é ele mesmo contingente. Mas, assim, o que explica GFCC é ou contingente ou necessário. Por um lado, GFCC não pode ser explicado por algo contingente (caso contrário há circularidade). Por outro lado, GFCC não pode ser explicado por alguma coisa necessária (caso contrário o GFCC seria necessário). Daqui se segue que GFCC não pode ter explicação e, dessa, forma o (PRS) é falso.

Neste contraexemplo de Van Inwagen, a premissa que exige mais fundamentação é a premissa que diz que GFCC não pode ser explicado por alguma coisa necessária. Por que razão devemos aceitar essa premissa? Aqui Van Inwagen parte da natureza de explicação como “implicação”. Ou seja, \(p\) explica \(q\) só se \(\Box (p \to q)\). Mas, assim, \(q\) não pode ser contingente. Pois, a partir de \(\Box p\) e \(\Box (p \to q)\) não se pode concluir validamente que \((q \wedge \Diamond \neg q)\). Pelo contrário, o que se pode concluir é que \(\Box q\); ou seja, ter-se-ia de concluir, ao contrário do pretendido, que o GFCC seria necessário.

Mas será esse raciocínio de Van Inwagen plausível? Por que razão devemos aceitar aceitar que “\(p\) explica \(q\) só se \(\Box (p \to q)\)”? Como crítica à estratégia de Inwagen, pode-se argumentar que tal conceção sobre a natureza da explicação é falsa. Por exemplo, as explicações científicas que envolvem estatística ou probabilidade violam essa conceção de explicação. Aliás, há explicações conceptuais que não são implicações, como explicar a água em termos de H2O. Em suma, a crítica de Inwagen só funciona se aceitarmos explicação em termos de implicação; mas isso é bastante controverso.

Quanto à premissa 2 pode-se tentar criticar a ideia de que há um GFCC. Será que podemos formar um GFCC? Como crítica talvez se possa alegar que algumas conjunções ou conjuntos não fazem sentido, como “o conjunto de todos os conjuntos que não pertencem a si mesmos” (cf. paradoxo de Russell). Mas, assim, como sabemos que GFCC faz sentido? Como resposta a esta crítica pode-se alterar o ónus da prova. Ou seja, pode-se partir do princípio de que uma conjunção de proposições faz sentido a menos que haja uma prova que não o é.

David Hume no livro Diálogos Sobre a Religião Natural (cap.9) apresenta uma ideia que pode constituir uma objeção à premissa 3:

“Numa tal cadeia ou sucessão de objetos, cada parte é causada por aquela que a precede e causa aquela que lhe sucede. Onde está, então, a dificuldade? Mas o TODO, dizeis, carece de uma causa. Respondo que a união destas partes num todo, como a união de vários condados distintos num reio ou de vários membros distintos num corpo, é realizado por um mero ato arbitrário da mente e não tem qualquer influência na natureza das coisas. Se eu vos tivesse mostrado causas particulares de cada indivíduo numa coleção de vinte partículas de matéria, consideraria muito pouco razoável que vós me perguntásseis a seguir o que era a causa do conjunto das vinte. Isto é suficientemente explicado ao explicar a causa das partes.” (pp. 94-95)

Hume neste passagem parece estar comprometido com um princípio a que designo como Princípio de Hume (PH). De acordo com PH, ao explicar cada conjunto de uma proposição, explica-se toda a proposição. Ora, com base no PH, pode-se defender que uma proposição contingente é explicada por uma segunda, e a segunda pela terceira, e assim ao infinito, e assim todo o GFCC é explicado (sem ser preciso recorrer a um ser necessário). Em suma, pode-se explicar a conjunção ao explicar individualmente cada um dos conjuntos. Mas será o PH verdadeiro? Como crítica pode-se alegar que se aquilo que explica o GFCC é contingente, essa explicação parece envolver circularidade. Mas haverá boas explicações circulares?

David Hume rejeita também o argumento cosmológico porque a conclusão 4 é inconcebível (veja-se por exemplo a p.93 dos Diálogos de Hume). Isto porque qualquer entidade que possa ser concebida como existente, pode ser concebida como não existente. Portanto, o conceito de “existência necessária” não pode ser aplicado a nenhuma entidade na realidade. Neste caso, Hume parece comprometido com a seguinte tese: se concebo \(\neg p\), então \(\neg \Box p\). Mas terá Hume razão? Se conseguirmos conceber os números como não existindo, será que podemos inferir que os números são meramente contingentes? Isso parece implausível. Mas ainda que se suponha que o conceito de existente necessário é coerente, Hume continua a sua crítica:

“Por que não poderia (…) o universo material ser o ser necessariamente existente? Não ousamos afirmar que conhecemos todas as qualidades da matéria e, tanto quanto podemos determinar, a matéria pode conter certas qualidades que, se fossem conhecidas, fariam a sua não-existência parecer uma contradição tão grande quanto dois vezes dois serem cinco”. (cf. Diálogo, pp. 93-94)

Portanto, se a matéria e energia podem ser necessárias, então não chegamos à existência de algo que proporciona uma explicação transcendente do cosmos e, assim, pode-se descartar a hipótese de Deus. Será isso plausível? Será o universo material um existente necessário ou será mais plausível entendê-lo como contingente?

Como crítica final pode-se destacar que há uma lacuna ou hiato entre a conclusão 4 e o Deus teísta. Recorde-se que em 4 afirma-se que:

  1. \(\therefore\) Há um ser necessário cuja atividade explica a conjunção de todos os factos contingentes existentes.

A proposição 4 não indica ainda que o Deus teísta existe. De que forma 4 pode dar razões para pensar que o Deus teísta existe? Uma possível forma de fechar a lacuna passa por se recorrer a um raciocínio abdutivo:

  1. A melhor explicação para o porquê de o ser referido em 4 ter existência necessária é haver uma ser maximamente perfeito. (Dado que se \(x\) é maximamente perfeito, então \(x\) tem existência necessária).
  2. \(\therefore\) Provavelmente, há um ser maximamente perfeito.
  3. Se há um ser maximamente perfeito, o Deus teísta existe.
  4. \(\therefore\) Provavelmente, Deus teísta existe.

Será essa uma boa forma de resolver o problema?